Home » پایان نامه » حقوق » مقاله رایگان رشته حقوق با عنوان اهدای جنین در پرتو فقه و حقوق

مقاله رایگان رشته حقوق با عنوان اهدای جنین در پرتو فقه و حقوق

پایان نامه حقوق

اهدای جنین در پرتو فقه و حقوق
 

در نوشتار حاضر ابتدا موضوعاتی چون فرایند، تاریخچه و ماهیت اهدای جنین مطرح گردیده، سپس نظریه‌ی حرمت مطلق اهدای جنین و نظریه‌ی تفکیک مورد نقد و بررسی واقع شده و در انتها مستند به دلایلی نظریه‌ی جواز مطلق اهدای جنین به عنوان برآیند مقاله برگزیده شده است.

چکیده:

یکی از شیوه‌های درمان نازایی، «اهدای جنین» است که در آن اسپرم مرد و تخمک زن را در آزمایشگاه تلقیح نموده و بعد از تقسیمات اولیه،یعنی چهار تا پنج روز بعد، جنین حاصل را به رحم زن متقاضی منتقل می‌کنند. در مورد اهدای جنین سه نظر مطرح است: حرمت مطلق؛ جواز مطلق و تفکیک (یعنی جواز در صورت استفاده از سلول جنسی زوجین و عدم جواز در صورت استفاده از سلول جنسی غیر زوجین). در نوشتار حاضر ابتدا موضوعاتی چون فرایند، تاریخچه و ماهیت اهدای جنین مطرح گردیده، سپس نظریه‌ی حرمت مطلق اهدای جنین و نظریه‌ی تفکیک مورد نقد و بررسی واقع شده و در انتها مستند به دلایلی نظریه‌ی جواز مطلق اهدای جنین به عنوان برآیند مقاله برگزیده شده است.

کلید واژه:اهدای جنین، اهدای تخمک، اهدای اسپرم، استمتاع،استیلاد، زوجین.

۱)جستارگشایی

فقیهان و حقوق‌دانان می‌بایست پابه‌پای زیست‌شناسان و پزشکان در فرایند تولید غیرطبیعی انسان حرکت نموده و ضمن حل مشکلات و نارسایی‌های محتمل، انسان را در پیمودن طریق کمال رهنمون باشند. بر پایه­ی این هدف همزمان با تولد نخستین انسان آزمایشگاهی در سال ۱۹۷۸ و فراگیر شدن شیوه‌های مصنوعی درمان نازایی از جمله «اهدای جنین» در دهه‌های اخیر، عالمان فقه و حقوق، مباحث جدی در موافقت و مخالفت با این شیوه‌ها طرح نموده‌اند. حکومت اسلامی نیز در راستای تسهیل امور مردم قانون اهدای جنین را درسال ۱۳۸۲ به تصویب مجلس شورای اسلامی رساند.

تولید مثل مصنوعی تحت دو عنوان «شبیه‌سازی» و «باروری‌های پزشکی» انجام می‌شود. در روش اول از سلول‌های جسمی و در روش دوم از سلول‌های جنسی استفاده می‌گردد. در روش اخیر، گاه از سلول‌های جنسی زن و شوهر و گاه به دلیل نارسایی‌های خاص از اسپرم، تخمک یا رحم فرد سومی استفاده می‌شود. روش‌های درمانی زوجین با توجه به نارسایی‌های آنان به چند صورت انجام می‌شود:

۱-۱) «اهدای اسپرم»[۱]؛ در صورت نارسایی سلول جنسی مرد، از اسپرم فرد ثالث استفاده می‌شود.

۲-۱) «اهدای تخمک»[۲]؛ در صورت معیوب بودن سلول جنسی زن، از تخمک فرد ثالث استفاده می‌شود.

۳-۱) «اجاره­ی رحم» یا «مادر جانشین»؛[۳] در این روش جنین حاصل از سلول‌های جنسی زوجین در رحم زن ثالثی پرورش یافته و پس از وضع حمل به زوجین برگردانده می‌شود.

۴-۱) «اهدای جنین»[۴]؛ در این روش زوجین بیمار از جنین حاصل از اسپرم و تخمک زن و مرد دیگر – اعم از اینکه بین آن دو رابطه زوجیت باشد یا نه- در محیط آزمایشگاه استفاده کرده و جنین اهدایی به رحم زوجه منتقل می‌گردد.

بنابراین اهدای جنین یک شیوه­ی درمان نازایی است که بر اساس آن اسپرم مرد و تخمک زن گرفته شده و در محیط آزمایشگاه در مجاورت یکدیگر قرار داده می‌شود تا پس از لقاح و تقسیمات اولیه و حداکثر تا چهار روز از زمان لقاح به رحم زن متقاضی منتقل گردد. از این روش با علامت اختصاری «I.V.F»[۵] یعنی باروری در لوله آزمایشگاه یاد می‌شود. هم‌چنین می‌توان از جنین‌هایی که قبلاً منجمد شده‌اند نیز استفاده نمود، گرچه درصد موفـقیت کمتری دارند (رک. جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ص۳۳؛ نایب‌زاده، ۱۳۸۰: ص۲۷؛ غانم، ۱۴۲۱ق: ص۲۳۵). موضوع بحث این نوشتار، مورد چهارم از موارد فوق است.

گو اینکه گاهی مبحث «اجاره رحم» نیز ذیل مبحث اهدای جنین مورد مطالعه قرارگرفته، علت آن هم این است که در اجاره رحم نیز جنین اهدا می‌شود؛ ولی روشن است که در اجاره­ی رحم، جنین با این هدف اهدا می‌شود که پس از طی مراحل حمل و ولادت توسط زن ثالث، به صاحبان اصلی جنین برگردانده شود، ولی در اهدای جنین طفل متولد، به زوجین دریافت کننده­ی جنین داده می شود. به عبارت دیگر «بیمار» در اهدای جنین که محل مبحث است زوجین دریافت‌کننده­ی جنین می‌باشند، ولی در اجاره­ی رحم، زوجین اهداکننده­ی جنین به عنوان بیمار تلقی می‌شوند.

۲) فرایند اهدای جنین
اهدای جنین به عنوان یک شیوه­ی درمان ناباروری، زمانی انجام می‌شود که زوجین دارای سلول جنسی سالم و مناسب برای تولیدمثل نمی‌باشند؛ ولی زن قادر به گذراندن موفقیت‌آمیز یک دوره­ی بارداری منجر به زایمان می‌باشد. بدین منظور مراحل ذیل طی می‌شود:

۱-۲) ابتدا از «داروهای باروری»[۶] و هورمون‌های محرک تخمدان برای تحریک تخمدان اهداکننده­ی تخمک استفاده می‌شود. داروهای تخمک‌گذاری غالباً طی یک دوره­ی هفت تا ده روز تجویز می‌گردد.

۲-۲) «بازیابی تخمک»[۷]؛ در این قسمت از دو روش استفاده می‌شود: روش متداول‌، جراحی سرپایی «آسپراسیون فولیکول» است. در این روش مقدار مناسب تخمک از طریق سونوگرافی از راه واژن (مهبل) به دست می‌آید. به این صورت که پروب سونوگرافی داخل واژن گذاشته می‌شود. پروب واژینال، امواج صوتی با فرکانس بالا ایجاد نموده و ارگان‌های لگنی را در صفحه­ی مانیتور به تصویر می‌کشد. هنگامی که فولیکول‌های بالغ در تخمدان‌ها دیده شدند، متخصص، سوزن مخصوص را از طریق مهبل به داخل فولیکول‌ها هدایت می‌کند و تخمک‌ها با ساکشن (مکنده) کشیده می‌شوند. روش دیگر، «لاپاراسکوپی» است. در این روش بعد از بیهوشی عمومی، جراح لاپاراسکوپ را که لوله­ی بلند و باریک است، از طریق یک شکاف در زیر ناف، وارد شکم کرده و جراح، داخل آن را از میان لاپاراسکوپ نگاه می‌کند. سپس سوزن را به داخل فولیکول‌های تخمدان هدایت نموده و تخمک‌ها را از طریق لاپاراسکوپ بیرون می‌کشد.

۳-۲) در این مرحله تخمک‌ها باید بارور گردند. تلقیح را می‌توان بلافاصله پس از بیرون کشیدن تخمک‌ها یا پس از چند ساعت از طریق ریختن اسپرم‌ها روی تخمک‌ها انجام داد. ولی چنانچه تعداد اسپرم‌ها بسیار کم باشند یا اسپرم قـدرت نفوذ به تخمک را نداشته باشد، از روش مخصوص «میکرواینجکشن»(I.C.S.I)[۸] استفاده می‌شود؛ به این صورت که یک اسپرم مستقیماً به داخل «سیتوپلاسم» تخمک تزریق می‌شود. بعد از ۱۸- ۱۶ ساعت لقاح کامل شده و دو پیش‌هسته (زایگوت) در داخل سلول مشاهده می‌شود. حدود ۳۰ ساعت پس از لقاح، سلول به دو قسمت تقسیم شده که «جنین» یا «رویان» نامیده می‌شود[۹] و پس از ۷۲- ۴۸ ساعت جنین در مرحله­ی ۸ سلولی آماده­ی انتقال به رحم زن متقاضی است.

۴. انتقال جنین به داخل رحم متقاضی به صورت سرپایی می‌باشد. پزشک به وسیله­ی کاتتر (میله) یک یا چند جنین را به داخل رحم منتقل می‌کند. بدین‌سان فرایند اهدای جنین تکمیل شده و پس از طی مراحل جنینی، طفل متولد می‌شود.(رک.جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: صص۳۳-۲۳؛ نایب‌زاده،۱۳۸۰: صص ۴۴۹-۴۴۷).

۳) تاریخچه
مساله­ی ناباروری و روش‌های درمان آن از دیرباز مورد توجه حکیمان و پزشکان بوده؛ حتی در مصر، یونان و روم باستان نوشته‌های درباره­ی مداوای ناباروری از آنان برجای مانده است. مسایل پزشکی از جمله ناباروری در پنج قرن آغازین هجری شکوفاتر گردید. زکریای رازی در «الحاوی» و ابن سینا در «قانون» برای درمان نازایی داروهایی تجویز نموده‌اند. از قرن شانزدهم میلادی موضوع ناباروری، به صورت تخصصی‌مطرح گردید.

در غرب آغاز تلقیح مصنوعی به سال ۱۷۸۰م. برمی‌گردد که «لازاد اسپالانزا»ی[۱۰] ایتالیایی آزمایش تلقیح مصنوعی را بر روی سگ انجام داد. وی در سال ۱۷۸۱م. توانست چنین آزمایشی را بر روی انسان انجام دهد (سلامه، ۱۴۱۷ق: ص۵۵). در سال‌های بعد آزمایش‌های گوناگونی بر روی حیواناتی مانند میمون، اسب، موش، سگ، خرگوش و… انجام شد. در این آزمایش‌ها انتقال اسپرم به روش‌هایی غیر از روش‌های معمول انجام گردید. در سال ۱۹۲۹م. دکتر «کریکوری» توانست انتقال تخمک را با موفقیت انجام دهد (همان، ص۵۶). هم‌چنین در سال ۱۹۴۱م. با انجماد موفقیت‌آمیز اسپرم، بانک آن تاسیس شد.

در سـال ۱۹۷۸م. دکتر «رابرت ادواردز»[۱۱] زیست‌شناس انگلیسی با همکاری «پاتریک استپو»[۱۲] بعد از دو سال پژوهش توانـستند، از طریـق تلـقیـح آزمایشـگاهـی«I.V.F» دختری به نام «لویز براون»[۱۳] را در «اولدهام»[۱۴] انگلستان متولد نمایند. هم‌چنین وی در سال ۱۹۷۹م. یک نوزاد پسر به همین شیوه متولد ساخت. تولدهای دیگری در ۱۹۸۰م. در استرالیا و ۱۹۸۱م. در آمریکا صورت گرفت. این مساله چنان رایج شد که در۱۹۸۸م. فقط در کشور انگلستان حدود ۹۵۶ کودک از طـریق بـاروری خارج رحمی متولـد گردیدند. امروزه تولیدمثل از طریق «I.V.F» در اکثر کشورهای جهان انجام می‌شود، به گونه‌ای که هزاران نفر با این شیوه متولد شده و حیات خود را ادامـه می‌دهنـد (رک. رضـانـیا، ۱۳۸۳: صـص۵۵- ۴۷؛ نایب‌زاده، ۱۳۸۰: ص۴۴۳).

اهدای جنین انسان اولین بار در سال ۱۹۸۳م. در کالیفرنیا انجام شد؛ طی آن «تراونسن»[۱۵] و همکارانش اسپرم اهدا شده را در آزمایشگاه با تخمک تلقیح نموده و جنین حاصل را به رحم متقاضـی انتقال دادند (رک. جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ص۴۱).

به سال ۱۳۶۹ در ایران نخستین تولد فرزند به شیوه‌های مزبور در بیمارستان «افشار» یزد گزارش داده شد. موسسه­ی «رویان» که در سال ۱۳۶۸ در تهران تاسیس گردید، نخستین تولد فرزند به شیوه­ی «I.V.F» را در سال ۱۳۷۲ و تولد از طریق برداشت اسپرماتید و انجماد جنین را در سال ۱۳۷۶ و ۱۳۷۷ گزارش داد(رضانیا، ۱۳۸۳: ص۵۶).

۴) ماهیت اهدای جنین
قبل از ورود به بحث جواز یا عدم جواز انتقال جنین به رحم متقاضی، باید روشن شود، ماهیت این انتقال چیست و تحت چه عنوان فقهی و حقوقی، صورت می‌گیرد. آیا جنین می‌تواند مبیع واقع شود؟ اگر جنین قابل خرید و فروش نیست، انتقال جنین با چه عناوین دیگری قابل تطبیق است؟ آیا انتقال جنین لزوما باید بر یکی از عقود معهوده منطبق گردد؟

۱-۴) بیع؛ مسلم است که خرید و فروش جنین با خرید و فروش اسپرم و تخمک متفاوت است؛ زیرا اسپرم و تخمک، جزئی از انسان بوده و انسان کامل نمی‌باشد. مباحث مفصلی درباره­ی اینکه آیا انسان مالک اجزای خویش است یا اینکه بر آن­ها ولایت دارد، مطرح است ولی نتیجه­ی هر دو، جواز خرید و فروش اجزا و فرآورده‌های انسان می‌باشد. به خصوص اجزایی مانند اسپرم و تخمک که انفصالشان از بدن، ضرر ندارد یا ضرر آن قابل جبران است یا ضرر آن قابل اعتنا نیست (رک. فتاحی معصوم، ۱۳۸۰: صص ۲۲۸-۲۰۵).

مطابق نظر آیت‌الله فاضل و مکارم، فرآورده‌های انسان با توجه به مال بودنشان، قابلیت خرید و فروش را دارند (رک. توضیح المسائل مراجع، ۱۳۷۸: ج۲، ص۲۰۳). در این‌باره برخی معتقدند: اطلاق بیع بر فرآورده‌های انسانی با کرامت وی سازگار نیست و شاید به همین علت است که عبارت اهدای خون به جای فـروش خون مصطلح گردیده است. چه اینکه قانون مدنی مصوب ۱۹۹۴ کشور فرانسه در ماده ۱۶-۶ آورده است: «کسی که به آزمایش روی شخص خود تن می‌دهد یا با برداشت اجزایی از جسم خود یا جمع‌آوری فرآورده‌های آن موافقت می‌کند، نمی‌تواند عوضی در مقابل آن دریافت کند» (رک. جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ص۱۷۳).

این مساله درباره­ی انتقال جنین صورت متفاوت و جدی­تری به خود می‌گیرد؛ زیرا اسپرم و تخمک، قبل از لقاح، از فرآورده‌های انسان و متعلق به اوست؛ ولی پس از لقاح، موجودی مستقل و انسانی در مراحل آغازین حیات است. شخصیتی مستقل دارد و واجد حق می‌باشد. اگر در تضاد بیع فرآورده‌های انسانی با کرامت انسان تردید باشد؛ در تضاد آن با بیع جنین نباید تردید داشت. به همین علت بسیاری از فقها، سقط جنین را حتی در مراحل اولیه جایز نمی‌دانند. حتی برخی، از بین بردن اسپرم‌های رشدیافته در لوله­ی آزمایش را نیز در حکم سقط جنین دانسته و آن را مشمول دیه می‌دانند (جناتی، ۱۳۸۲:ج۲، ص۲۳۸). اما بعضی از فقها نظر مخالف داشته و تصریح می‌کنند: «جنین‌های تشکیل شده در محیط آزمایشگاه را می‌توان از بین برد، زیرا از بین بردن جنین وقتی حرام است که در رحم باشد، ولی در خارج رحم دلیلی بر حرمتش نیست» (خویی، ۱۴۲۱ق: ج۲، ص۳۱۹). حتی برخی جواز از بین بردن جنین خارج رحم را تا مرحله­ی قبل از دمیده شدن روح جایز دانسته و معتقدند: جنین، بعد از دمیده شدن روح، انسان است (رک.منتظری، ۱۳۸۱: ص۹۲). بنابراین انتقال جنین – بر خلاف اسپرم و تخمک- بر عقد بیع منطبق نیست.

۲-۴) دیگر عناوین معهود حقوقی؛ در یک نگاه انتقال جنین می‌تواند با عناوین معهود فقهی و حقوقی مانند صلح، هبه، وکالت، اذن، اعراض و قرارداد خصوصی منطبق گردد (حکیمی، ۱۳۸۵: ش۸۰۵، ص۵). در تطبیق با هر یک از عناوین مزبور نتایجی خاص نهفته است.

۱-۲-۴) صلح؛ با توجه به اینکه صلح عقدی لازم است، صاحبان جنین حق رجوع از صلح در مورد جنین را ندارند.

۲-۲-۴) هبه؛ از آن‌جا که هبه عقدی جایز است، می‌توان مطابق ماده ۸۰۳ ق.م. در صورت بقای عین موهوبه، از هبه رجوع نمود. اما تبدیل اسپرم و تخمک به جنین را می‌توان از بین رفتن عین موهوبه دانست و قابلیت رجوع را از صاحبان اسپرم و تخمک سلب نمود. هم‌چنین هرگاه موضوع، هبه­ی جنین باشد، می‌توان انتقال جنین به رحم را عدم بقای عین موهوبه دانست و بدین وسیله امکان رجوع از صاحبان جنین سلب می‌شود.

۳-۲-۴) وکالت؛ چون وکالت عقدی جایز است، قابلیت رجوع از آن وجود دارد، مگر آن‌که مورد وکالت انجام شود یا متعلق وکالت از بین برود که در این صورت همان مباحث مطرح در هبه در اینجا نیز قابل طرح است. در این‌جا مراکز درمانی نقش وکیل را ایفا می‌کنند. برخی از حقوق‌دانان با توجه به شان، منزلت و کرامت انسانی معتقدند: اهدای جنین یک «عمل حقوقی یک جانبه» است؛ زیرا در اکثر موارد، اهداکنندگان و درخواست‌کنندگان جنین یکدیگر را نمی‌شناسند و مشکل بتوان مراکز درمان ناباروری را وکیل درخواست‌کنندگان دانست (رک. جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ص۱۷۶).

۴-۲-۴) اذن؛ صاحبان جنین می‌توانند اذن استفاده از جنین را به منظور انتقال به رحم زن متقاضی، صادر نمایند؛ در این صورت نیز برگشت از اذن، تا قبل از استقرار جنین در رحم امکان‌پذیر است.

۵-۲-۴) اعراض؛ مطابق این نظر حق انسان بر اسپرم و تخمک خود، حق عینی است و می‌توان به صاحبان آن­ها حق اعراض داد. این اعراض، حق استفاده توسط دیگران را فراهم می‌نماید و چه بسا در چنین حالتی دیگر نتوان رابطه‌ای بین طفل متولد شده با صاحبان اسپرم و تخمک ترسیم نمود. با این حال به نظر می‌رسد، پذیرش حق عینی انسان بر اسپرم و تخمک تا مرحله قبل از تلقیح قابل تسری است و پس از تلقیح، دیگر انسان حق عینی بر جنین ندارد؛ زیرا جنین در این مرحله انسانی مستقل است که نمی‌تواند موضوع حق عینی دیگری واقع شود و بر این اساس عبارت «اعراض از جنین» بر خلاف عبارت «اعراض از اسپرم و تخمک» عبارت صحیحی نمی‌باشد.

۶-۲-۴) قرارداد خصوصی؛ برخی معتقدند بهتر است مراکز درمان ناباروری طرف قرارداد تلقی شده و یک قرارداد غیرمالی که تابع قواعد عمومی قراردادها باشد بین اهداکنندگان و مراکز یاد شده منعقد گردد. در این حال مجانی و تبرعی بودن عمل، مانع نمی‌شود که پاداشی به اهداکنندگان داده شود. چنان‌که هبه مطابق قانون مدنی می‌تواند معوض باشد که عوض در این صورت، فرعی است(رک. جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ص۱۷۶).

۳-۴) به نظر می رسد با توجه به تحلیل و تبیین فرایند اهدای جنین، باید بین مراحل مختلف آن تفکیک قایل شد. در یک مرحله صاحب اسپرم و تخمک، سلول‌های جنسی خود را به مراکز درمان ناباروری می‌دهند و در مرحله­ی دیگر، مراکز یاد شده اسپرم و تخمک را در محیط آزمایشگاه بارور نموده و جنین حاصل را به رحم متقاضی منتقل می‌کنند. در مرحله­ی نخست اگر نازایی نوعی بیماری تلقی شود و اهدای جنین یکی از راه‌های مداوای آن باشد؛ اعطای اسپرم و تخمک به مراکز درمانی، بخشی از فرایند درمان بوده و منفعت عقلایی دارد. بر این اساس می‌تواند بیع واقع شود و اعطاکنندگان اسپرم و تخمک، در واقع سلول‌های جنسی خود را به مراکز باروری بفروشند. در این مرحله کرامت انسان مخدوش نمی‌گردد؛ زیرا اسپرم و تخمک به تنهایی انسان محسوب نمی‌شوند تا گفته شود انسان قابل بیع و هبه نیست. اطلاق کلمه­ی اهدا بر اعطای اعضا یا فرآورده‌های انسان نیز، صرفاً یک جنبه­ی روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه دارد و تغییری در ماهیت عمل نمی‌دهد. نظیر عملی که بر آن «اهدای کلیه» یا «اهدای خون» اطلاق می‌گردد.

وانگهی نیازی نیست هر عملی را تحت عناوین خاص عقود معین و معهود گنجانید. حق این است که در مرحله­ی اول، اعطاکنندگان اسپرم و تخمک به مراکز درمانی، در واقع داروهای مورد نیاز، مقدمات و لوازم درمان یک بیماری را فراهم آورده‌اند و از آنجا که در فرایند درمان نقش داشته‌اند، عمل آن‌ها مفید و مورد پسند جامعه است و نباید آن‌ها را به دلیل اخذ عوض در مقابل چنین اقدام سودمندی مورد مواخذه و شماتت قرار داد. اعطاکنندگان می‌توانند مطابق ماده ۱۰ ق.م. ضمن قرارداد خصوصی با مراکز مزبور عوض دریافت نمایند.

در مرحله­ی دوم که جنین به رحم متقاضی منتقل می­شود، نه تنها اطلاق بیع بر جنین بلکه استفاده از عناوینی مثل هبه، صلح، اعراض و مانند آن نیز در این باره معارض با کرامت انسان است. گو اینکه اطلاق کلمه­ی جنین برای مرحله­ی دو سلولی به بعد می‌باشد. به هر حال در این مرحله نیز نیازی به گنجاندن انتقال جنین به رحم ذیل یکی از عناوین معهود فقهی و حقوقی نیست بلکه بخشی از سیر درمان است. بنابراین اهداکنندگان اسپرم و تخمک و مراکز درمانی، به عنوان مشارکت در بخشی از فرایند درمان استحقاق دریافت عوض را خواهند داشت.

۵) اهدای جنین و نظر فقها
در مورد جواز یا عدم جواز اهدای جنین، فقها به سه دسته تقسیم می‌شوند: اهدای جنین مطلقاً جایز نیست؛ اعم از آن‌که بین صاحب تخمک و اسپرم رابطه­ی زوجیت باشد یا نباشد. اهدای جنین مطلقاً جایز است. گروه آخر کسانی هستند که قایل به تفکیک شده و معتقدند اگر بین صاحب تخمک و صاحب اسپرم، رابطه­ی زوجیت باشد، این عمل مجاز و در غیر این صورت جایز نیست. در ذیل دلایل قابل استناد هر یک از دیدگاه‌های فوق مورد بررسی قرار می‌گیرد:

۱-۵) دلایل عدم جواز اهدای جنین
دلایل فقهی و حقوقی فراوانی بر عدم جواز و ناروایی اهدای جنین ذکر گردیده که برخی از آن‌ها ذیلاً بیان و بررسی می‌شود:

۱-۱-۵)تغییر خلق خدا
خداوند متعال می‌فرماید: «ولامرنّهم فلیغیرن خلق الله» (نساء، ۱۱۹) و «فطره الله التی فطره الناس علیها لاتبدیل لخلق الله» (روم، ۳۰) از این آیات حرام بودن تغییر در آفرینش خدا استفاده می‌شود؛ زیرا این آیات بیانگر آن است که تغییر در آفرینش، به دستور شیطان است و از آن‌جا که فطرت الهی بر زاد و ولد از طریق لقاح طبیعی اسپرم و تخمک استوار است، هر روش دیگری، نوعی تغییر در خلقت الهی و در نتیجه حرام و کاری شیطانی است. و از آنجا که تولیدمثل از طریق اهدای جنین مطابق فطرت نبوده و تغییر در آفرینش است، حرام می‌باشد.

در روایات، «واشمات» (خال‌کوبان)، «نامصات» (کنندگان مو)، «واشرات» (بازکنندگان لای‌دندان) و «واصلات» (وصل کنندگان موی زن به موی زن دیگر) مورد نفرین قرار گرفته‌اند (حرعاملی،۱۴۲۴ق: ج۱۷، ص۱۳۳)؛ زیرا آفرینش خداوند متعال را تغییر می‌دهند. هم‌چنین مفسرین قرآن، اخته کردن چارپایان، خال‌کوبی، مثله، لواط، مساحقه و… را از مصادیق تغییر در مخلوق خدا و منهی‌عنه دانسته‌اند (طبری، بی‌تا: ج۹، ص۲۱۵). بنابراین انتقال مسیر خلقت از لقاح طبیعی به تلقیح مصنوعی را می‌توان به طریق اولی تغییر در خلق خدا دانست؛ چرا که در موارد فوق تغییر در ظاهر مخلوق است، در حالی که تولیدمثل از طریق اهدای جنین تغییر در اصل و شیوه­ی خلقت است. به علاوه آثار موارد ذکر شده، منحصر به همان مخلوق است، ولی در اهدای جنین، محیط آزمایشگاه می‌تواند اثرات نامطلوبی بر جنین بگذارد و چه بسا بر نسل انسان هم اثر بگذارد. در اینجا هم انسان کریم و هم کرامت انسان مورد هدف قرار می‌گیرد.

اما با دقت در آیات و روایات مزبور و تفاسیر گوناگون معلوم می‌شود، منظور از تغییر در خلق خدا آن چیزی نیست که ذکر شد، بلکه مراد تغییر کاربری مخلوقات است. به این معنا که انسان باید از خورشید، ماه، سنگ، آتش و… بهره‌مند گردد، اما اگر به دستور شیطان آن‌ها را بپرستد، ایـن تغییر در خـلق خداست (رک. قرطبی، ۱۴۰۵ق: ج۵، ص۳۹۴). در تفاسیر متعددی «خلق» به معنای «دین» می‌باشد. از ابن عباس نقل شده که «فلیغیرن خلق الله» به معنای «تغییر در دین خدا» است (همان). برخی مفسرین مثل: «سعیدبن جبیر»، «سعیدبن مسیب»، «ضحاک»، «مجاهد»، «قتاده» و… نیز همین نظر را قبول دارند (رک. رازی، ۱۴۱۱ق: ج۱۲-۱۱، ص۳۹).

علامه طباطبایی، آیه­ی ۳۰ سوره­ی روم را تفسیر آیه­ی ۱۱۹ سوره­ی نساء دانسته و می‌نویسد: «خلاصه­ی گفتار شیطان این است که من بندگانت را به وسیله­ی عبادت غیرخدا و ارتکاب گناه گمراه می‌کنم و به آنان دستور می‌دهم به آرزوها و خیال‌های باطل سرگرم شوند و از اشتغال به امور واجب روی‌گردانند و دستور می‌دهم گوش چارپایان را سوراخ کنند و آن‌چه را خدا حلال کرده، بر خود حرام کنند و دستور می‌دهم آفرینش خدا را تغییر دهند» (طباطبایی،۱۴۱۷ق: ج۵، ص۸۶). آن‌گاه با استشهاد از این آیه می‌نویسد: «بعید نیست که مراد از تغییر خلقت خدا خارج شدن از حکم فطرت و ترک دین حنیف باشد (همان). وانگهی پذیرش نظریه­ی ممنوع بودن تغییر در مخلوق خدا لوازمی دارد که التزام به آن دشوار می‌نماید. از جمله حتی تغییر در گیاهان، پیوند زدن درختان میوه، کوتاه کردن ناخن و مو، درمان بیماری، آرایش زن برای شوهر و… می‌بایست حرام باشد، چون همگی نوعی تغییر در آفرینش خدا است.

برخی صاحب‌نظران تلقیح نژاد برتر حیوانات با نژاد دیگر و هم‌چنین پیوند درختان به درختان دیگر را جایز می‌دانند و معتقدند: «تغییر خلق اگر متوجه تبدیل به احسن باشد، مانعی ندارد (سند، ۱۳۸۱: ص۱۰۰).

هم‌چنین احادیث ذکر شده نیز قابل مناقشه است. زیرا درحدیث دیگری آمده است: «واصله» و «موصوله» کسی است که در جوانی زنا می­کند و در پیری زنان را به مردان می‌رساند (حرعاملی، ۱۴۲۴ق: ج۱۷،ص۱۳۲).

۲-۱-۵) اختلاط انساب
یکی از مهم‌ترین دلایل عدم جواز اهدای جنین، دخالت فرد ثالث است که در امر تولیدمثل، منجر به اختلاط در نسب می‌شود. به عنوان مثال مشخص نیست ما‌در طفلی که از طریق اهدای جنین متولد می‌شود، زن صاحب تخمک یا زن صاحب رحم است، هم‌چنین پدر کودک کیست؟ رابطه­ی وی با شوهر زن صاحب رحم چیست؟ چه رابطه‌ای بین وی و فرزندان صاحب تخمک، فرزندان صاحب اسپرم و فرزندان صاحب رحم وجود دارد؟

به نظر می رسد اختلاط انساب، حکمت حکم بوده و علت آن نیست. بین علت و حکمت تفاوت می‌باشد؛ حکمت مصلحتی است که زیربنای یک قانون معین است؛ مثل آمیخته‌نشدن نطفه‌ها که مصلحت مقررات راجع به عده­ی طلاق است. اما علت یک قانون آن است که بود و نبود قانون، بستگی به بود و نبود علت دارد؛ مثل غبن فاحش در معامله که علت وجود خیار غبن است. علت حکم، کلیت دارد و غیرقابل استثناست، ولی حکمت حکم، غالبی بوده، کلیت ندارد و استثناپذیر است (جعفری لنگرودی، ۱۳۷۸: ص۲۴۷).

به علاوه بسیاری از فقها مشکل اختلاط انساب را در این موارد حل کرده‌اند. مثلاً برخی با استناد به آیه­ی «ان امهاتهم الا اللائی ولدنهم» (مجادله، ۲) گفته­اند: مادر، زنی است که طفل را متولد کرده، یعنی زن صاحب رحم (خویی، ۱۴۲۱ق: ج۲، ص۳۲۰؛ روحانی، ۱۴۱۴ق: ص۳۳۳؛ زهره، ۱۹۹۳م: ص۲۸۶). برخی با استناد به تکوین طفل از تخمک و اسپرم، معتقدند مادر، زن صاحب تخمــک اسـت (خمیــنی،۱۴۲۱ق: ج۲، ص۵۹۲). برخی دیگر مثل اردبیلی نیز معتقدند طفل مزبور دو مادر دارد: زن صاحب رحم و زن صاحب تخمک (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ص۲۴۷). درباره­ی پدر نیز اکثر قریب به اتفاق فقها، طفل را منتسب به صاحب اسپرم می‌دانند (رک.خمینی،۱۴۲۱ق: ج۲، ص۵۹۲؛ خویی: ۱۴۲۱ق: ج۲، ص۳۲۰؛ روحانی، ۱۴۱۴ق: ص۳۳۳؛ سند، ۱۳۸۱:ص۱۱۱)[۱۶]. در این حال مطابق ماده ۱ قانون نحوه­ی اهدای جنین به زوجین نابارور مصوب ۱۴/۵/۱۳۸۲ مجلس شورای اسلامی، اهدا کنند­گان جنین باید زوج­های قانونی و شرعی باشند. به این ترتیب در نسب اختلاطی صورت نمی­گیرد و پدر و مادر واقعی همان صاحبان اسپرم و تخمک می­باشد. البته مطابق ماده ۳ این قانون وظایف دریافت کنندگان جنین، مانند وظایف پدر و مادر واقعی است(روزنامه­ی رسمی، ۱۳۸۲: ش ۱۷۰۳۳).

۳-۱-۵) حفظ فرج
مخالفین اهدای جنین به آیات و روایاتی استناد می‌کنند که بر حفظ و احتیاط در فرج تاکید دارد. حتی برخی اصولیون با اینکه در موارد شبهه­ی حکمیه­ی تحریمیه، قایل به برائت هستند، اما در مورد حفظ فرج نظریه­ی احتیاط را برگزیده‌اند. آیاتی مانند: «الحافظین فروجهم و الحافظات» (احزاب، ۳۵)، «قل للمومنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن» (نور، ۳۱) و روایاتی مانند آن‌چه امام صادق (ع) می‌فرماید: «امر الفرج شدید و منه یکون الولد و نحن نحتاط…» (طوسی، ۱۴۱۸ق: ج۸، ص۲۸).

استدلال چنین است که باید از هر چه متناسب فرج است، پرهیز شود، خواه استمتاع، خواه استیلاد[۱۷] باشد. شاید به همین دلیل بیان شده زانی در صورت وضع نطفه در رحم اجنبیه، مرتکب دو کار حرام شده است. حتی در برخی کتب روایی باب جداگانه‌ای تحت عنوان «حرمت وضع نطفه در رحم اجنبیه و وجوب عزل در زنا» وجود دارد (حرعاملی، ۱۴۲۴ق: ج۲۰، ص۳۱۷). مطابق این نظر استمتاع عملی جدا و مستقل از استیلاد است، و آیات و روایات فوق هر دو را شامل می‌شود. بنابراین در اهدای جنین گو اینکه استمتاعی صورت نمی‌گیرد، اما از آن‌جا که نوعی استیلاد است، باید احتیاط نمود. زیرا تحفظ فرج در برابر استیلاد نیز واجب است و گرچه جنین به رحم منتقل می‌شود ولی باید از آن نیز اجتناب نمود. این دلیل از چند وجه قابل نقد است:

۱-۳-۱-۵) آیات و روایات مزبور صرفاً ناظر به استمتاع بوده و استیلاد را شامل نمی‌شود. در تفسیر آیات فوق دو نظر وجود دارد؛ یکی حفظ فرج از تمامی فواحش؛ اعم از زنا، لواط، نظر، لمس و مانند آن و دیگری حفظ فرج از نگاه. برخی معتقدند منظور از حفظ فرج در «یحفظن فروجهن»، صیانت از زنا یا استتار فرج است (رک. جصاص، ۱۴۰۵ق: ج۵، ص۱۷۲؛ ابن جزی، ۱۴۰۳ق: ص۴۷۰؛ بیضاوی، ۱۴۱۸ق: ج۴، ص۱۰۴؛ حقی، ۱۴۰۵ق: ج۶، ص۱۴۱؛ ابوالسعود، بی‌تا: ج۶، ص۱۷۱؛ صابونی، بی‌تا: ج۲، ص۱۱۰). رازی می‌نویسد: «مراد، حفظ فرج از زنا، لـمس و نگاه اسـت» (رازی، ۱۴۱۱ق: ج۲۴-۲۳، ص۱۷۸). ابن کثیر از سعیدبن‌جبیر نقل می‌کند: «منظور حفظ فرج از فواحش است» (ابن کثیر، ۱۴۰۲ق: ج۳، ص۲۸۳).

حتی برخی مفسرین معتقدند منظور از «یحفظن فروجهن» حفظ فرج از نگاه است. علی‌بن ابراهیم از امام صادق (ع) روایت کرده: «هر چه عبارت حفظ فرج در قرآن وجود دارد، منظور حفظ از زناست، غیراز آیه­ی یحفظن فروجهن که منظور حفظ از نـگاه اسـت» (عروسی، بی‌تا: ج۳، ص ۵۸۸؛ طبرسی، ۱۴۰۵ق:ج۲، ص۱۴۴؛ طباطبایی، ۱۴۱۷ق: ج۱۵، ص۱۱۱). علامه طباطبایی می‌نویسد: «تقابل میان جمله­ی یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم مفید این معناست که منظور از حفظ فرج پوشاندن از نامحرم است و حفظ آن از زنا و لواط نیست» (طباطبایی، ۱۴۱۷ق: ج۱۵، ص۱۱۱). عبارت «ویحفظن فروجهن» محفوف به دو قرینه «یغضضن من ابصارهن» و «ولایبدین زینتهن الا ما ظهر منها» است که این جمله‌ها متناسب با استمتاع می‌باشند نه استیلاد. دو قرینه­ی مزبور صارف مفهوم عام به مفهوم خاص استمتاع است. در روایات هم حفظ فرج همراه با قراینی می‌باشد که منصرف و ناظر به استمتاع است نه استیلاد؛ مثل «شهوه البطن و الفرج» (بروجردی، ۱۴۰۷ق: ج۱۴، ص۲۷۸) و «عفه الـبطن و الفرج» (هـمان، صص۲۷۸-۲۷۶).

۲-۳-۱-۵) از نظر اندام‌شناسی، فرج مستقل از رحم و کاربرد این دو متمایز از یکدیگر می‌باشد. در قرآن نیز متناسب با این استقلال و تمایز، تعابیر مختلفی بیان شده است. مثلاً آیات «و الحافظین فروجهم و الحافظات»، «و یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن و لایبدین زینتهن» و… متناسب با فرج است. اما آیاتی همچون «هوالذی یصورکم فی الارحام کیف یشاء» (‌آل عمران،۶)، «الله یعلم ما تحمل کل انثی و ما تغیض الارحام و ما تـزداد» (رعد، ۸)، «و نقر فی الارحام ما نشاء الی اجل مسمی ثم نخرجکم طفلاً» (حج، ۵) متناسب با رحم می‌باشد.

۳-۳-۱-۵) از این آیات تنها حفظ فرج از حرام استنباط می‌شود. لذا استناد به آیات مذکور برای حرمت اهدای جنین مصادره به مطلوب است؛ زیرا در اصل حرمت اهدای جنین تردید می‌باشد.

۴-۳-۱-۵) روایت منقول از امام صادق (ع) نیز ناظر بر احتیاط در نکاح در موارد شبهه است؛ زیرا در روایت مزبور سوال درباره­ی ازدواج با زنی است که در صحت طلاق او تردید شده، چه بسا چنین زنی شوهردار محسوب گردد، لذا باید احتیاط نمود و با او ازدواج نکرد.

* قسمت دوم

۴-۱-۵) نفی کرامت انسان

انسان در تمام مراحل زندگی اعم از نطفه، جنین، طفل و… واجد کرامت است؛ قرآن نیز بر کرامت بنی آدم تاکید دارد (اسراء، ۷۰). در حالی که اهدای جنین به دلایلی با کرامت انسان در تضاد است. الف) مرگ و میر انسان در این روش‌ها زیادتر خواهد بود. ب) ممکن است جنین در اثر نابسامانی‌هایی که با امواج فراصوتی قابل تشخیص نباشد، دست‌خوش تحولات شود؛ به خصوص ژن‌ها که نسبت به عوامل فیزیکی و شیمیایی اثرپذیرتر هستند. ج) چه بسا جنین‌های مازاد، جمع‌آوری و به سرعت منجمد شده و به عنوان کالا مورد خرید و فروش قرار می‌گیرند.

در پاسخ می‌توان گفت: عدم تضمین سلامت طفل متولد از طریق اهدای جنین و احتمال مرگ و میر بیشتر در این روش نمی‌تواند دلیلی بر حرمت اهدای جنین باشد. زیرا همانگونه که برخی گفته­اند اگر چنین باشد، نزدیکی با همسر باردار که نزدیک وضع حمل است؛ اگر در معرض سـقط جنین باشد، نباید جایز می‌بود، در حالی که جایز است (حکیم، ۱۴۲۰ق: صص۲۱-۲۰). هم‌چنین حامله شدن زنی که در معرض سقط جنین است، باید حرام می‌بود، در حالی که حرام نیست. پس به صرف احتمال عدم سلامت جنین، نمی‌توان زاد و ولد را حرام دانست. امروزه بسیاری از پزشکان اعتقاد دارند، ازدواج فامیلی در تولد فرزندان غیرسالم تاثیر فراوانی دارد، اما هیچ فقیهی بر حرمت ازدواج فامیلی فتوی نداده است.

وانگهی اکثر مرگ و میرهای مزبور در مرحله­ی ماقبل جنینی است و در واقع پس از انتقال جنین به رحم متقاضی، احتمال مرگ آن با جنین حاصل از لقاح طبیعی یکسان است. از همه مهم‌تر آن‌که نابودکردن جنین و ایجاد نقص در آن وقتی حرام است که از روی عمد باشد و اساساً بر امر غیرتعمدی حرمتی مترتب نیست. این در حالی است که حتی برخی از فقها معتقدند جنـین‌های اضافی موجود در آزمایشگاه‌ها را می‌توان از بین برد (خویی، ۱۴۲۱ق: ج۲، ص ۳۱۹؛ منتظری، ۱۳۸۱: ص۹۲).

۵-۱-۵) زاد و ولد غیرطبیعی
آیات فراوانی دلالت بر زاد و ولد طبیعی دارد (انسان،۲؛ نجم، ۴۶-۴۵؛ بقره، ۲۴۳؛ حج،۵؛ حجرات، ۱۳؛ قیامت، ۳۹- ۳۶؛ مرسلات، ۲۱-۲۰؛ طارق، ۶- ۵؛ نحل، ۲۷ و…).

هم‌چنین از ابن‌ابی‌یعفور روایت شده: از امام صادق (ع) درباره­ی وطی در دبر زن پرسیدم، فرمود: اگر راضی باشد، اشکال ندارد. گفتم: پس درباره­ی سخن خداوند متعال که می‌فرماید: «فاتوهن من حیث امرکم الله» چه می‌فرمایی؟ فرمود: این درباره­ی طلب فرزند است؛ یعنی فرزند را از جایی که خداوند دستور داده، طلب کنید؛ زیرا فرموده: «نساوکم حرث لکم فاتوا حرثکم انی شئتم» (طوسی، ۱۴۰۶ق: ج۳، ص۲۴۲). بنابراین آن‌چه خداوند متعال به آن امر کرده، شیوه­ی عادی استیلاد است و استیلاد به طریق اهدای جنین مطابق دستور خداوند نیست.

در نقد این نظر می‌توان اظهار داشت، هر امر غیرطبیعی را نمی‌توان به صرف غیرطبیعی بودن ناروا و حرام دانست؛ زیرا آن‌چه امروز طبیعی می‌نماید، زمانی کشف شده و قبل از کشف غیرطبیعی می‌نمود. کشف قوانین طبیعت از سوی بشر نه تنها با فطرت و طبیعت مخالفتی ندارد، بلکه به حکم «سخرلکم ما فی‌السموات و ما فی الارض جمیعاً» (جاثیه، ۱۳) کاملاً طبیعی و مطابق اراده و خواست خداست.

هم‌چنین حدیث ابن ابی‌یعفور منافاتی با اهدای جنین ندارد؛ زیرا اهدای جنین هم نوعی استیلاد از رحم است. بدین طریق که اهدای تخمک از رحم صورت می‌گیرد و پس از تلقیح با اسپرم در محیط آزمایشگاه دوباره به رحم منتقل می‌شود تا پس از طی مراحل رشد و تکوین به طور طبیعی از رحم متولد شود. تاثیر انسان در این فرایند طبیعی تنها فراهم آوردن محیط رشد و تسهیل آن است.

علامه طباطبایی در تفسیر آیه­ی فوق معتقد است، برایند مفهوم آیه از تمثیل زن به حرث، نیاز جامعه بشری به زن است. همانگونه که جامعه بشری برای حفظ و تداوم حیات خویش نیازمند بذر و تغذیه است، در بقای نسل و دوام نوع آدمی محتاج زن است (طباطبایی،۱۴۱۷ق:ج۲،ص۲۱۷). وانگهی به نظر می‌رسد آیه درصدد بیان تعلق رحم زن به شوهر و توسعه زمانی و مکانی در اتیان همسر است. همچنین جواز وطی در دبر مستفاد از همین آیه است که دیگر ناظر به این بحث نخواهد بود.

۶-۱-۵) تضییع حقوق کودک
کودک متولد از لقاح طبیعی، والدین خود را می‌شناسد، اما کودک متولد از اهدای جنین، والدین بیولوژیک خود را نمی‌شناسد، در نتیجه از بسیاری حقوق مانند: نفقه، ارث، انس با والدین حقیقی و… محروم خواهد شد. دراین باره امام سجاد (ع) می‌فرماید: «اما حق فرزند تو این است که بدانی او از توست… و اما حق پدر تو آن است که بدانی او منشا و اصل توست و اگر او نبود تو نیز نبودی…» (رک. جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ص۲۹۲).

در نقد و بررسی دلیل فوق به چند نکته اشاره می‌شود. اولاًَ انس با والدین صرفاً با والدین ژنتیکی تامین نمی‌شود، بلکه والدین قانونی یا اعتباری هم می‌توانند، تامین کننده­ی نیاز محبت طفل باشند. ثانیاً مواردی از قبیل نفقه و ارث را می‌توان از طریق وضع قوانین یا شرط ضمن عقد به هنگام انعقاد قراردادهای مربوط به اهدای جنین چاره‌جویی نمود. به عنوان مثال نفقه­ی جنین را بر عهده زوجین درخواست‌کننده یا یکی از آن‌ها گذاشت و به منظور جبران ارث نیز از طریق وصیت در ثلث اموال عمل کرد. ثالثاً نه تنها هیچ منعی در شناخت والدین ژنتیکی نیست، بلکه حق فرزند حاصل از اهدای جنین برای دانستن منشا اصلی خود در برخی قوانین کشورها به رسمیت شناخته شده است؛ مانند قانون ۱۹۸۵ کشور سویس (همان، ص۷۳).کنوانسیون حقوق کودک نیز در ماده­ی ۷ بر این حق تصریح می‌کند؛ گرچه اجمال ماده باعث شد، برخی ادعا کنند مقصود پدر و مادر بیولوژیکی نیست، بلکه والدین قانونی است (همان).

ذکر این نکته ضروری است که گرچه شناخت هویت طفل حق وی می‌باشد و فی نفسه سخن درستی است، ولی کلام مورد استناد از رساله­ی حقوق امام سجاد(ع) درصدد بیان آن نیست. بلکه این سخن مقدمه‌ای برای بیان مطالب دیگر است، زیرا امام در ادامه­ی سخن می‌فرماید: «پس هرگاه در خود چیزی مشاهده کردی که به خودپسندی‌ات انجامد، بدان که اصل و ریشه­ی این نعمت، پدرت است. پس خدا را ستایش کن و او را بر این نعمت سپاس گو» و درباره­ی حق فرزند می‌فرماید: «تو مسئوول ادب و هدایت او به سوی خدا و حمایت او بر اطاعت خدا در مورد تو و خودش می‌باشی. در صورت انجام این مسئولیت پاداش می‌بری و در صورت کوتاهی، کیفر می‌بینی» (رک. مشایخی، ۱۳۷۹: صص ۳۶۶- ۳۴۹).

۷-۱-۵) مخالفت با مشیت الهی
خداوند متعال به یکی پسر و به دیگری دختر می­دهد و یکی را هم عقیم قرار می‌دهد. «یهب لمن یشاء اناثاً و یهب لمن یشاء الذکور» (شوری، ۴۹)، «و یجعل من یشاء عقیماً» (شوری،۵۰). بنابراین هر گونه تلاش برای تولد فرزند برای انسان‌های عقیم مخالف مشیت الهی است.

واضح است که چنین برداشتی از آیات فوق بسیار سطحی است و با دستور عقل و نقل بر لزوم درمان بیماری منافات دارد؛ تسلیم قضا و قدر الهی، هیچ‌گونه منافاتی با علاج بیماری ندارد. آری انسان موحد، ضمن درمان و رجوع به پزشک، معتقد است: «اذا مرضت فهو یشفین» (شعراء،۸۰). ضمن آن که غذا می‌خورد و آب می‌نوشد معتقد است: «والذی هو یطعمنی و یسـقین» (شعراء، ۷۹).

۸-۱-۵) اهدای جنین با اقدامات نامشروع
تلقیح مصنوعی معمولاً با اقدامات نامشروعی همراه است. مثلاً اهدای تخمک مستلزم نگاه به عورت زن و اهدای اسپرم در برخی موارد مستلزم استمنا می‌باشد. هم‌چنین پس از تلقیح مصنوعی جنین باید در رحم متقاضی کاشته شود که مجدداً مستلزم کشف عورت زن است.

در تحلیل و نقد دلیل فوق می‌توان مدعی شد: اولاً موارد مذکور به نفس اهدای جنین ارتباطی ندارد، به عبارتی عارض بر اهدای جنین است و جزو ذات آن نیست. بنابراین اگر بتوان تخمک را بدون نظر به عورت و اسپرم را از طریق مشروع اخذ نمود و جنین را نیز بدون نگاه به عورت، در رحم زن کاشت، این عمل متصف به حرمت نخواهد بود. نوشتار حاضر درصدد تبیین حلیت یا حرمت ذاتی اهدای جنین است و عوارض جانبی کار را مورد بررسی قرار نمی‌دهد. ثانیاً گاه نازایی منجر به صدمات شدید روحی، روانی و عصبی به زوجه، زوج یا هر دو می‌شود و چه بسا منجر به طلاق می‌گردد. در این صورت علاج آن ضرورت دارد و «الضرورات تبیح المحذورات» (حسینی، ۱۴۲۲ق: ص۹۵). ثالثاً اگر حرمت نگاه به عورت دلیلی بر عدم جواز اهدای جنین است، چرا زایمان طبیعی که مستلزم نگاه به عورت است، دلیلی بر حرمت حامله شدن طبیعی نیست؟! این در حالی است که اهدای جنین نوعی مداوای بیماری نازایی است و نگاه به عورت برای درمان روا می‌باشد.

۲-۵) دلایل نظریه­ی تفکیک
برخی از فقها معتقدند لقاح اسپرم و تخمکی مجاز است که بین صاحبان آن رابطه­ی زوجیت باشد و درغیر این صورت لقاح حرام است. بسیاری از فقها اهدای اسپرم اجنبی را – موردی که اسپرم بیگانه در رحم زن قرارداده می‌شود- حرام می‌دانند. (رک. خمینی،۱۴۲۱ق: ج۲، ص۵۹۲؛ حکیم، ۱۴۲۰ق: ج۲، ص۵۱؛ سیستانی، ۱۴۲۵ق: ص۵۷۶؛ صانعی، ۱۳۸۲: ص ۶۱۱؛ خویی، ۱۴۲۱ق: ج۲، ص۳۲۰؛ مکارم، ۱۴۲۴ق: ج۲، ص۴۶۸). هم‌چنین «محمود شلتوت» و «عزالدین الخطیب» مفتی اردن نیز فتوا به حرمت داده‌اند (رک. حسینی، ۱۴۲۲ق: صص۱۰۹- ۱۰۸). اما روحانی این عمل را جایز می‌داند (روحانی، ۱۴۱۴ق: ص۳۲۳).

ابتدا به نظر می‌رسد، پاسخ فقها در این مورد مطلق است، یعنی هم اهدای اسپرم بیگانه به منظور انتقال مستقیم به رحم زن و هم اهدای اسپرم بیگانه به منظور تلقیح با تخمک در آزمایشگاه را شامل می­شود؛ حال باید دید آیا فقهای مزبور در صدد بیان بوده­اند تا اطلاق به دست آید. چه بسا اگر محل نزاع ـ تلقیح در آزمایشگاه ـ مورد سوال واقع می‌شد، فقها بین دو صورت مزبور تمایز قایل می‌شدند. مانند آقای صانعی که علی‌رغم آن‌که وارد نمودن اسپرم اجنبی به رحم زن بیگانه را فی‌نفسه حرام می‌داند، اما تصریح می‌کند چنانچه تلقیح در محیط آزمایشگاه انجام شود، اشکالی ندارد (صانعی، ۱۳۸۲: ص۶۱۱).

در نظریه‌ی قائلین به تفکیک به طور اخص سه حدیث قابلیت استناد دارد.

۱-۲-۵) عن ابی‌عبدالله (ع) قال: ان اشد الناس عذاباً یوم القیامه، رجل اقر نطفته فی رحم تحرم علیه» (صدوق، ۱۳۹۱ق: ص۳۱۳). مطابق این حدیث شدیدترین عذاب در روز قیامت، برای مردی است که نطفه‌اش را در رحم زنی قرار دهد که بر وی حرام است.

۲-۲-۵) عن ابی عبدالله (ع): «قال النبی: لن یعمل ابن آدم عملاً اعظم عندالله تبارک و تعالی من رجل قتل نبیاً او اماماً، او هدم الکعبه التی جعلها الله عزوجل قبله لعباده، او افرغ مائه فی امراه حراماً» (صدوق، ۱۴۰۳ق: ص۱۲۰؛ حرعامـلی، ۱۴۲۴ق: ج۲۰، ص۳۱۸)؛ یعنی «در نزد خداوند عزوجل، هیچ عملی سنگین‌تر از این نیست که انسانی، پیامبر یا امامی را بکشد، کعبه‌ای را که خداوند قبله بندگانش قرارداده، نابود کند یا آبش را درون زنی به حرام بریزد».

۳-۲-۵) عن اسحاق بن عمار: « قلت لابی عبدالله: الزنا شر او شرب الخمر؟ و کیف صار فی شرب الخمر ثمانین و فی‌الزنا مائه؟ فقال: یا اسحاق الحد واحد و لکن زید هذا لتضییعه النطفه و لوضعه ایاها فی غیر موضعه الذی امره الله عزوجل به» (حر عاملی، ۱۴۲۴ق: ج۲۰، ص۳۵۳). اسحاق‌بن‌عمار می‌گوید: «به امام صادق (ع) گفتم: زنا بدتر است یا شرب خمر؟ و چرا حد شرب خمر ۸۰ ضربه شلاق و حد زنا صد ضربه شلاق است؟ فرمود: اسحاق! حد یکی است، ولی در زنا حد زیاد شده به خاطر اینکه موجب ضایع نمودن نطفه است و به خاطر قراردادن نطفه در غیرمحلی که خداوند دستور داده است».

در نگاه اول احادیث مزبور قابل تطبیق و استناد بر حرمت مطلق اهدای جنین است؛ زیرا نطفه باید تنها در محل خود که مهبل همسر شرعی است، قرارداده شود و در غیر آن جایز نیست، یعنی حتی اگر مردی اسپرم خود را به آزمایشگاه بدهد تا با تخمک همسر خود تلقیح نمایند، حرام باشد، زیرا «فی غیر موضعها» است. ولی با دقت بیشتر در روایات مزبور، معلوم می‌شود عبارت «فی غیر موضعها» به مهبل همسر غیرشرعی انصراف دارد و شامل مکان‌های مصنوعی و جدید پرورش نطفه نمی‌شود» (مومن، ۱۳۷۴: ص۶۷). از سوی دیگر تعبیر نطفه در احادیث نشان می‌دهد که حرمت انعقاد نطفه به وسیله­ی تخمک زنی است که بر مرد حرام می‌باشد و این موضوع اعم از آن است که انعقاد نطفه با تخمک زن بیگانه به صورت طبیعی در مهبل، انجام پذیرد یا به صورت مصنوعی در محیط آزمایشگاه. از ظاهر حدیث دوم معلوم می‌شود که ریختن منی در مهبل، حرامی مستقل از زناست و سبب حرمتش هم این است که ریختن منی در مهبل بیگانه سبب انعقاد نطفه­ی نامشروع می‌شود. بنابراین انعقاد نطفه به وسیله­ی اسپرم مرد و تخمک زنی که آمیزش با او جایز نیست، حرام است (همان، صص۵۴-۵۱). در نتیجه انعقاد نطفه از بیگانه حتی در محیط آزمایشگاه جایز نیست، ولی از همسر شرعی جایز است، زیرا عبارت «فی غیرموضعها» شامل مکان‌های مصنوعی نمی‌شود.

در نقد و بررسی دلیل فوق گذشته از ضعف سند احادیث، یعنی مجهول بودن «علی بن سالم» در حدیث اول، عدم توثیق «قاسم بن محمد اصفهانی» در حدیث دوم و وجود چند راوی مجهول در حدیث سوم (همان). باید متذکر شد که بین اهدای اسپرم و اهدای جنین تفاوت جدی وجود دارد. در اهدای اسپرم، به کمک وسایلی، اسپرم به مهبل زن تزریق می‌شود، ولی در اهدای جنین، اسپرم اهدا شده در محیط آزمایشگاه با تخمک زن تلقیح و سپس جنین حاصل به رحم زن متقاضی منتقل می‌گردد.

به نظر می‌رسد احادیث مزبور درباره ریختن اسپرم در مهبل بیگانه از طریق تماس بدنی و جنسی باشد و دلالت احادیث بر دو مورد فوق نارساست. به عبارت دیگر، زنا یک عمل حرام و ریختن اسپرم در رحم زانیه، حرامی دیگر است. یعنی بر زانی واجب است، عزل نماید. احادیث مزبور نیز درصدد تبیین شدت و عظمت گناه ریختن اسپرم زانی در رحم زانیه است. مقایسه‌ی زنا با شرب خمر و سوال از علت تفاوت حدّ این دو نیز، قرینه‌ای است براینکه «وضع نطفه در غیرموضعش» از طریق تماس جنسی یا همان زنا مراد است.
اگر بدون هیچ شک و شبهه‌ای، روایات اطلاق داشته و وضع نطفه در رحم بیگانه ـ به هر طریق اعم از طبیعی یا غیرطبیعی ـ را شامل شود، چرا فقها قایل به لزوم حد بر این عمل نشده و احکام زانی را بر آن بار نکرده‌اند؟ وجود عبارت‌هایی مثل «اشد الناس عذاباً» و مقایسه‌ی این عمل با قتل انبیا، امامان و انهدام کعبه و سوال از علت تفاوت حد زنا و شرب خمر نیز جملگی قراینی هستند بر اینکه منظور روایات، حرمت ریختن منی زانی در رحم زانیه است.
شاید وجود همین قراین است که برخی می‌نویسند: «آن‌چه بعضی خیال کرده‌اند که روایات دلالت بر حرمت ادخال منی در رحم اجنبیه می‌کند، اشتباه است. زیرا قراینی در روایات می‌باشد که دلالت دارد آن عملی حرام است که به واسطه جماع انجام می‌شود» (روحانی، ۱۴۱۴ق: ص۳۳۳).
بنابراین اگر بتوان پذیرفت دلالت این احادیث علاوه بر ادخال منی به واسطه جماع، شامل اهدای اسپرم به منظور تزریق در مهبل بیگانه هم می‌شود، قطعاً از مبحث مورد نزاع یعنی اهدای جنین، خارج است؛ زیرا احادیث مزبور مشتمل بر عناوین خاصی است که از انزال منی در داخل رحم حکایت می‌کنند «افرغ مائه فی امرئه حراماً» در حالی که در مبحث اهدای جنین اساساً ادخال منی در داخل رحم نیست؛ بلکه اهدای اسپرم به آزمایشگاه است و آن‌چه به رحم منتقل می‌شود اسپرم یا تخمک نیست؛ بلکه جنین است که در روایات به آن اشاره نشده است.
بالا
فهرست اصلی

* قسمت سوم

۳-۵) دلایل جواز اهدای جنین

جواز اهدای جنین نیاز به دلیل ندارد، بلکه همین که دلایل حرمت مخدوش گردد، جواز ثابت می‌شود. با این حال دلایلی برای جواز اهدای جنین قابل ارائه است:

۱-۳-۵) اصل برائت

مقتضای اصل عملی در شبهه­ی حکمیه­ی تحریمیه، برائت است ـ اگرچه اخباریون قایل به احتیاط هستند ـ بنابراین در صورت شک در حلیت و حرمت اهدای جنین «اصاله الحلیه» جاری می‌شود.

۲-۳-۵) برتری اهدای جنین بر اهدای اسپرم

اهدای جنین از دو جهت بر اهدای اسپرم رجحان دارد:
نخست، حساسیت‌های موجود در سلول جنسی و اهدای اسپرم در اینجا وجود ندارد. آنچه در اهدای جنین صورت می­گیرد، انتقال جنین به رحم است، نه اسپرم یا تخمک. البته مقدمه اهدای جنین، اهدای اسپرم و تخمک به آزمایشگاه است، اما تلقیح آن دو در آزمایشگاه صورت می‌گیرد و هیچ‌گونه تماس مستقیم اسپرم با رحم بیگانه نیست و این مسئله در صدور رای جواز بسیار موثر است.
دوم، در اهدای اسپرم، سلول جنسی به کمک وسایلی به طور مستقیم به رحم متقاضی منتقل می­شود و نگرانی اختلاط میاه مطرح است. زیرا احتمال و لو بسیار ضعیفی وجود دارد که طفل متولد شده، از اسپرم شوهر باشد نه از اسپرم اهدایی و این دلیلی بر عدم جواز اهدای اسپرم بیگانه شمرده شده است، اما چنین نگرانی و مشکلی در اهدای جنین نیست. چون جنین در محیط آزمایشگاه به رحم منتقل می‌گردد و اختلاط اسپرم اهداکننده با اسپرم شوهر زن صاحب رحم مطرح نمی‌باشد.

۳-۳-۵) ضرورت‌های فردی و اجتماعی

بسیاری از افراد در اثر فقدان فرزند، دچار بیماری‌های روحی می‌شوند و حتی پس از مراجعه مکرر به پزشکان، مشکل آن‌ها لاینحل باقی می‌ماند. برخی به فرزندخواندگی روی آورده که آن هم مشکلات اجتماعی و روانی خاص خود را دارد. بدیهی است اگر جنین بیگانه‌ای در رحم زوجه پرورش یابد، احساس علقه­ی مضاعفی نسبت به طفل در مقایسه با فرزندخواندگی پیدا می‌شود. ضمن آن‌که مسایل محرمیت در اینجا کاملاً حل شده است. زیرا طفل متولد اگر پسر باشد با صاحب رحم به دلیل قیاس اولویت در مادر رضاعی، محرم خواهد بود و اگر دختر باشد با شوهر صاحب رحم به دلیل ربیبه بودن محرم خواهد بود. بدین‌سان کانون خانواده‌هایی که به دلیل فقدان فرزند یا وجود فرزندی بیگانه به سردی گراییده و از ثبات لازم برخوردار نیست، مستحکم و پایدار خواهد شد.

۶) نتیجه

در انطباق اهدای جنین بر عقد بیع مناقشه­ی جدی وجود دارد؛ زیرا اگر بتوان اطلاق بیع بر فرآورده‌های انسان از جمله اسپرم و تخمک را پذیرفت، ولی اطلاق بیع بر جنین انسان را نمی‌توان پذیرفت. همچنین گو اینکه در انطباق اهدای جنین بر عقود معهوده­ی دیگر مانند: هبه، اعراض، اذن، وکالت و صلح، نسبت به بیع مناقشات کمتری است، اما به دلیل اینکه جنین کرامت خاص خود را دارد، اطلاق عناوین مزبور نسبت به وی در تعارض با ارزش والای انسان در تمام مراحل حیات است.به نظر می‌رسد لزومی ندارد مباحث جدید و مسایل مستحدثه زیر عناوین معهود فقهی و حقوقی گنجانده شود.بنابراین پیشنهاد می‌شود اهدای جنین به عنوان بخشی از فرایند درمان تلقی شده و اخذ عوض در برابر آن بر مبنای قرارداد خصوصی بین بیمار و مراکز درمانی یا بیمار و ارایه دهندگان منشا جنین، صورت پذیرد.

همچنین از یک سو برایند رد دلایل عدم جواز اهدای جنین و از سوی دیگر رد دلایل تفکیک بین موردی که صاحبان اسپرم زوجین باشند یا نباشند و استناد به اصاله الحلیه و اصاله البرائه؛ اهدای جنین جایز خواهد بود. در اهدای جنین تماس مستقیمی بین سلول‌های جنسی و رحم متقاضی صورت نمی‌گیرد و انتقال جنین به رحم مساوی با انتقال اسپرم یا تخمک به رحم نیست. به همین دلیل موانع شرعی مورد بحث در اهدای اسپرم در اهدای جنین وجود ندارد.با توجه به این دلایل و مویداتی چون ضرورت های اجتماعی و فردی در درمان نازایی نظریه‌ی جواز مطلق اهدای جنین برایند نوشتار حاضر خواهد بود.

فهرست منابع:

قرآن کریم.
ابن جزی الکلبی، محمد بن احمد: «تفسیر ابن جزی»، بیروت، دارالکتب العربی، ۱۴۰۳ق.
ابن کثیر اقرشی الدمشقی، ابوالفدا اسماعیل: «تفسیر القرآن الکریم»، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۲ق.
ابوالسعود العمادی، محمدبن محمد: «تفسیر ابی السعود المسمی ارشاد العقل السلیم الی مزایا القرآن الکریم»، بیروت، داراحیاء و التراث العربی، بی‌تا.
بروجردی، حسین طباطبایی: «جامع احادیث الشیعه»، قم، الطبعه العلمیه، ۱۴۰۷ ق.
بیضاوی، ناصرالدین ابی‌الخیر عبدالله بن عمر: «انوار التزیل و اسرار التاویل المعروف تفسیر البیضاوی»، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چ اول، ۱۴۱۸ق.
جصاص، ابوبکر احمدبن‌علی رازی: «احکام القرآن»، بیروت، دارالحیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ق.
جعفری لنگرودی، محمد جعفر: «ترمینولوژی حقوق»، کتابخانه گنج دانش، چ دهم، ۱۳۷۸.
جناتی، محمد ابراهیم، «رساله توضیح المسایل، استفتائات»، قم، انتشارات انصاریان، چ اول، ۱۳۸۲.
حرعاملی، محمدبن حسن: «وسایل الشیعه الی تحصیل مسایل الشریعه»، بیروت، موسسه آل البیت (ع) لاحیاء و التراث، چ دوم، ۱۴۲۴ق.
حسینی، شهاب الدین: «التلقیح الصناعی بین العلم و الشریعه»، بیروت، دارالهادی، چ اول، ۱۴۲۲ ق.
حقی البروسوی، اسماعیل: «تفسیر روح البیان»، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چ هفتم، ۱۴۰۵ق.
حکیم، سید محمد سعید طباطبائی: «فقه الاستنساخ الشهری فتاوی طبیه»، بی‌نا، چ اول، ۱۴۲۰ق.
حکیمی، ندا: «ماهیت حقوقی جنین اهدایی به پدر و مادر نابارور»، روزنامه شرق، مورخ ۲۰/۴/۱۳۸۵.
خمینی، سید روح الله موسوی: «تحریر الوسیله»، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ اول، ۱۴۲۱ق.
خویی، سید ابوالقاسم موسوی: «المسائل الشرعیه»، استفتاءات المعاملات، موسسه احیاء آثار امام خویی، چ چهارم، ۱۴۲۱ق.
رازی، فخرالدین محمد: «تفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب»، بیروت، دارالکتب العلمیه، چ اول، ۱۴۱۱ق.
رضانیا معلم، محمدرضا: «باروری‌های پزشکی از دیدگاه فقه و حقوق»، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ اول، ۱۳۸۳.
روحانی، سید محمد صادق: «المسائل المستحدثه»، قم، دارالکتاب، چ چهارم، ۱۴۱۴ق.
زهره، محمد مرسی: «الانجاب الصناعی، احکامه القانونیه و حدوده الشرعیه»، کویت، ذات السلاسل، ۱۹۹۳م.
سلامه، زیاد احمد: «اطفال الانابیب بین العلم و الشریعه»، بیروت، دارالعربیه علوم، چ اول، ۱۴۱۷ق.
سند، محمد: «فقه الطب و التضخم النقدی»، قم، دارالهدی، چ اول، ۱۳۸۱.
سیستانی، سید علی حسینی: «المسائل المنتخبه»، قم، مکتب سماحه آیه الله عظمی سید علی سیستانی، چ یازدهم، ۱۴۲۵ق.
صابونی، محمد علی: «تفسیر الایات الاحکام»، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‌تا.
صانعی، یوسف: «مجمع المسائل»، قم، میثم تمار، چ هفتم، ۱۳۸۲.
صدوق، ابی‌جعفر‌محمد‌بن علی: «ثواب الاعمال و عقاب الاعمال»، تهران، مکتبه الصدوق، ۱۳۹۱ق.
صدوق، ابی‌جعفر‌محمد‌بن علی: «کتاب خصال»، قم، المنشورات الاسلامیه، ۱۴۰۳ق.
طباطبائی، سید محمد حسین: «المیزان فی تفسیر القرآن»، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، چ اول، ۱۴۱۷ق.
طبرسی، فضل‌بن الحسن: «جوامع فی تفسیر القرآن المجید»، بیروت، دارالاضواء، چ اول، ۱۴۰۵ق.
طبری، محمدبن جریر: «جامع البیان عن تاویل القرآن؛ تفسیر الطبری»، قاهره، دارالمعارف، بی­تا.
طوسی، ابوجعفر بن محمد بن الحسن: «الاستبصار فیما اختلف من الاخبار»، بیروت، دراالاضواء، چ دوم، ۱۴۰۶ق.
طوسی، ابوجعفر بن محمد بن الحسن: «تهذیب الاحکام»، تهران، مکتبه الصدوق، چ اول، ۱۴۱۸ق .
عروسی حویزی، محمدعلی‌بن‌جمعه: «تفسیر نور الثقلین»، قم، درالکتب العلمیه، بی‌تا.
غانم، عمربن‌ابراهیم: «احکام الحبین فی الفقه الاسلامی»، بیروت، داربن‌خرم، چ اول، ۱۴۲۱ق.
فتاحی معصوم، سید حسین: «مجموعه مقالات و گفتارهای دومین سمینار دیدگاه‌های اسلام در پزشکی»، مشهد، دانشگاه علوم پزشکی مشهد، چ اول، ۱۳۸۰.
قرطبی انصاری، ابی‌عبدالله‌محمدبن‌احمد: «الجامع الاحکام القرآن»، بیروت، دارالحیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ق.
مشایخی، قدرت الله: «حقوق از دیدگاه امام سجاد(ع) (شرح رساله الحقوق)»، قم، انصاریان، چ اول، ۱۳۷۹.
مکارم شیرازی، ناصر: «الفتاوی الجدیده»، قم، مدرسه‌الامام‌علی‌بن‌ابی‌طالب، چ اول،۱۴۲۴ق.
منتظری، حسین علی: «احکام پزشکی»، تهران، سایه، چ اول، ۱۳۸۱.
مومن، محمد: «سخنی درباره تلقیح»، موسی دانش، فصلنامه فقه اهل بیت، زمستان ۱۳۷۴.
نایب‌زاده، عباس: «بررسی حقوقی روش‌های نوین باروری مصنوعی مادر جانشین، اهدای تخمک، جنین»، انتشارات مجد، چ اول، ۱۳۸۰.
ــــــــ : «اهدای گامت و جنین در درمان ناباروری»، جمعی از نویسندگان، تهران، سمت، چ اول، ۱۳۸۴.
ــــــــ : «توضیح المسائل مراجع، مطابق با فتاوای دوازده نفر از مراجع عظام تقلید»، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ چهارم، ۱۳۷۸.
_____ : «روزنامه­ی رسمی جمهوری اسلامی ایران»، مورخ ۲۹/۵/۱۳۸۲.
——————————————————————————–
*- دانش‌آموخته­ی خارج فقه و اصول، کارشناس ارشد حقوق بین‌الملل و مدرس دانشگاه
[۱]- Sperm Donation
[۲]- Ovum Donation
[۳]- Surrogacy
[۴]- Embryo Donation
[۵]- In Vitra Fertalization
[۶]- Fertility drugs
[۷]- Egg Retrieval
[۸]- Intra Cytoplasmic Sperm Injection
[۹] – در گذشته به دلیل میسر نبودن بررسی جنین از زمان لقاح، از هفته‌ی نهم تا زمان وضع حمل را جنین می‌گفتند (رک. جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ص۱۸۵). بر همین اساس در برخی نوشته‌های فقهی حقوقی آمده: «مبدا جنین ابتدای آبستنی بوده و منتهای آن لحظه‌ی قبل از ولادت می‌باشد» (جعفری لنگرودی، ۱۳۷۸: ص۲۰۱).
[۱۰]- Lazad Espalanza
[۱۱]- Robert Edwards
[۱۲]- Patrick Stepto
[۱۳]- Louis Brown
[۱۴]- Old ham
[۱۵]- Trounson
[۱۶] – بررسی تفصیلی نسب طفل متولد شده از طریق تلقیح مصنوعی به شیوه‌ی اهدای جنین در این نوشتار نمی‌گنجد و نیازمند نوشتاری جداگانه در کنار سایر آثار حقوقی اهدای جنین است.
[۱۷] – «وطی کنیز و باردار کردن او توسط مالک. فرق نمی‌کند که وطی حلال یا حرام به سبب حیض، نفاس و احرام و غیره باشد» (جعفری لنگرودی، ۱۳۷۸: ج۱، ص۳۶۰).

About علی ملاح

با سلام علی ملاح هستم دارای مدرک تحصیلی کارشناسی حسابداری از استان بوشهر

موارد جالب

حقوق

مقاله رشته حقوق با عنوان عارض صریح و تعارض مخفی بین سیستمهای حل تعارض

عارض صریح و تعارض مخفی بین سیستمهای حل تعارض مبحث ۱ سیستمهای ملّی حل تعارض ...

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *